حقیقت وحی الهی 1. وحی از سنخ نبوغ است: یکی از مشکلات استخوان سوز جامعه مسیحیت بعد از رنسانس، دفاع از کتاب و محتویات انجیل ها بود. براثر کاوش های دانشمندان مسیحی، بسیاری از آموزه های دین مسیح زیر سؤال رفته بود. دانشمندانی چون کپلر، کوپرنیک، گالیله، ادعاهایی داشتند که آشکارا بعضی از مهمترین آموزه های مسیحی را زیر سؤال می برد. از جمله، آموزه های دینی مسیحیت، نظریه « آسمانهای هفت گانه » منجم نامدار دنیای باستان، « بطلمیوس » بود. به عقیده ارباب کلیسا، آموزه « آسمانهای هفت گانه » وحی منزل است و در آن هیچ خدشه ای نیست. هر کس نظریه ای برخلاف این آموزه ارائه نماید، می باید فوراً توبه نماید. زیرا که برخلاف آئین مقدس مسیحی، سلوک نموده است. و الاّ از دین خارج می شود و حکم او، حکم مرتدین است. از دیگر آموزه های ارباب کلیسا که با نام آموزه دینی به خورد مسیحیان داده بودند، نظریه « ثبات ارض » و « متحرک بودن خورشید » بود. آنان می گفتند: زمین ثابت است و این خورشید است که در چرخش های سالانه، فصلانه، ماهانه و روزانه خود، چون زائری دل باخته و مجذوب، زمین را طواف می نماید. ظهور رنسانس در اروپا نه تنها، آسمان را از « هفت گانه » بودن محروم کرد، بلکه حتی منکر چیزی به نام « آسمان » شد. « آسمان » در نظر این دانشمندان، جز توده ای گاز نبود که اطراف زمین را پر کرده است. در پس این گازها، آنچه هست، فضاهای گوناگون است که می باید مورد جستجو قرار گیرند و شناخته شوند. گالیله نیز عملاً اعلام کرد که:« این زمین است که بدور خورشید می گردد ». نه این که خورشید، توریست و گردش گر زمین باشد. ارباب کلیسا بر گالیله سخت گرفتند و او مجبور به توبه شد. گالیله در توبه نامه خود نوشت: « با توبه من زمین از حرکت باز نمی ایستد ». اما این تشکیکات، ادامه یافت. هفت آسمان به کلی رد شد و به عنوان نظریه ای باستانی به موزه تاریخ علم سپرده شد. خوررشید نیز از حرکت ایستاد و نظاره گر تحولات برق آسای زمین شد. بعد از مدتی « انجیل » نیز از صدمه در امان نماند. تحقیقات دانشمندان، انجیل را کتابی معرفی کردند که نه تنها بوسیله حضرت عیسی نوشته نشده، بلکه سالها بعد از به صلیب کشیدن او، به رشته تحریر درآمده است و از تحریفات و آموزه های غیر عقلانی، حظی وسیع دارد. ولی در این بحبوحه داروین نیز از سفر بازگشته بود و در چمدان سوغاتی داشت که تا مدتها همه را گیج و منگ کرده بود. او در تحقیقات خود به این نکته رسیده بود که: 1. آدمی از خاک آفریده نشده است. برخلاف آنچه آموزه های دینی اعم از تحریف شده یا ناشده می گویند و ادعای آن را دارند. بنابراین حضرت آدم و حوا نیز نمی توانند اولین آدم های روی زمین باشند. زیرا « تاریخ رسالت » کم سابقه تر از « تاریخ انسانیت » است. همچنین انسان، نوعی تافته جدا بافته و منحصر به فرد در میان خیل حیوانات نیست. بلکه او تکامل یافته میمونها است. بدین ترتیب، فضل و شرف انسانی که آموزه های دینی، او را گل سرسبد هستی معرفی می کند، دچار خدشه گردید. و انسان در ردیف موجودات پستی چون نژاد میمون درآمد. از طرفی، آنچه بر طبیعت و در آن حاکم است « اصل تنازع بقاء » است. نه « اصل کرامت و اخلاقی زیستن ». شیر، پلنگ، کوروکودیل و... چون زور دارند و درنده هستند، می توانند در طبیعت ابهت داشته باشند و برای مدتی طولانی، زندگی نمایند. اما حیوانات ضعیف آفریده شده اند که خوراک این حیوانات پرهیبت و پرصلابت باشند. آدمی نیز چنین است. آن کس که زوری بیشتر دارد می تواند از امکاناتی بیشتر بهره مند گردد. قبیله های کوچک، طعمه قبیله های بزرگ و کشورهای کوچک، خادم کشورهای بزرگ هستند و... داستان بدین خاتمه نیافت. بعد از مدتی کسانی چون « مارکس »،« فروید »، « دورکیم » و... نیز سربلند کردند و اینان چون موضوعی را در روی زمین برای حمله نیافتند، رو به آسمان کردند و خدای انسان را نیز از او گرفتند و خداخواهی را نوعی خود فریبی دانستند، که بشر خود را دچار آن نموده است. ولی دین داران سخت به تکاپو افتادند و برای زدودن ساحت قدسی دین از این غبارهای شک و شبهه آستین همت بالا زدند و کمر همت محکم بستند. در این میان بودند کسانی که چیزی را به نام « خدا » قبول نداشتند. اما به انبیاء به دیده احترام می نگریستند. اینان راه حلی برای تعارض بوجود آمده، ارائه کردند که به نظریه « نبوغ انبیاء » معروف است. صاحب تفسیر المنار نظریه مذکور را این گونه بیان می کند: ... انّ الوحی الهام یفیض من نفس النبی الموحی الیه، لا من الخارج. ذالک انّ نفسه العالیه و سریرته الطاهرة و قوة ایمانه بالله و بوجوب عبادته و ترک ما سواه من عبادة وثنیة و تقالید وراثیة، یکون لها من التاثیر ما یتجلی من ذهنه و یحدث فی عقله الروی و الاحوال الروحیه، فیتصور ما یعتقد وجوبه ارشاداً الهیّا نازلاً علیه من السماء بدون واسطة، او یتمثل له رجل یلقنه ذالک یعتقد انه ملک من عالم الغیب و قد یسمعه یقول ذالک و انما یری و یسمع ما یعتقده فی الیقظة کما یری و یسمع مثل ذالک فی المنام الذی هو مظهر من مظاهر الوحی عند جمیع الانبیاء. فکل ما یخبر به النبی من کلام القی فی روعه او ملک القاه علی سمعه فهو خبر صادق عنه ... ...خلاصه رای مادیین این است که وحی، الهامی است از درون نبی که به روح او وحی و افاضه می گردد. نه چیزی خارج از نبی. دلیل این امر این است که چون نفس نبی از مرتبه ای عالی برخوردار است و باطن او پاک و ایمانش به خدا و بر واجبات و نواهی او به شدت زیاد است، لذا او را وامی دارد که ما سوای خدا که عبادت بتها و تقلید وراثی باشد را به شدت ترک کند. این حالت باعث می شود که این تاثیر و تأثرها در روح و ذهن او تجلی نماید و در عقل و عقیده او یک سری احوال روحانی پدید آید. بنابراین گمان می کند، آنچه را که به آن اعتقاد یافته است، از سوی خداوند نازل شده است آن هم بدون واسطه. یا گمان می کند که ملک بر او متمثل شده لذا آنچه را می پندارد از عالم غیب است و حتی گاهی می پندارد چیزی را می شنود. این حالت در بیداری نیز برای او اتفاق می افتد، همان گونه که در خواب به سراغ او می آید. بنابراین آنچه را که نبی بر زبان اش جاری می شود و یا ملکی که بر سمع او القا می کند، از جمله خبرهای صادق است. باز در ادامه می گویند: «...انّ منبع ذلک من نفسه و لیس فیه شی جاء من عالم الغیب الذی وراء عالم المادة و الطبیعة الذی یعرفه جمیع الناس». منبع آنچه این گونه از انسانها می گویند، درون و نفس خودشان است. نه اینکه از عالم غیب که ماورای عالم ماده ای که انسانها آن را می شناسند، باشند. این که می گویند: این منبع خارج از عالم ماده نیست، بلکه از نفس خود این انسانهاست، به این دلیل است که چیزی به نام عالم غیب، حتی موجودات غیبی وجود ندارد. حتی اگر وجود نیز داشته باشد، تا کنون وجود آن ها اثبات نشده است. گر چه دلیلی نیز بر نفی آن وجود ندارد و نمی توان وجود موجودات غیبی را از جمله محالات دانست. « فرید وجدی » نیز در تحلیل این نظریه می گوید: در قرن نوزده که مطالعه دانشمندان در زمینه روان انسان و اثبات روح یا شخصیت ثانوی مطرح شد و دانشمندان با دلایل محسوس و تجربی ثابت کردند که جهان غیب در ارتباط با عقل های بزرگ و اندیشه های والا وجود دارد، بدین سان اعتقاد به مسایل روحی و وحی دوباره زنده شد. آنها گفتند: همین شخصیت ثانوی است که انسان را از لابلای پرده های ضخیم جسم و ماده به اندیشه های زیبا راهنمایی می کند و در بن بست ها و دشواری های حاد، الهاماتی پاک را به وی القا می کند. این همان شخصیت است که در روح پیامبران ظاهر می شود و آنها آن را به عنوان وحی الهی تلقی می کنند و گاهی هم همین تجلی درونی به صورت جسمی متمثل می گردد که آنها می پندارند فرشته آسمانی است که بر ایشان فرود آمده است ... به عقیده اینها، تعلیمات و خبرهایی که پیامبران ارائه می دهند، نتیجه افاضه ها و الهامات شخصیت درونی آنها است و نه چیز دیگری خارج از وجود خود... گاهی نیز، این حس پیامبران را « نبوغ » نام می نهند. بنابراین وحی انبیاء حامل « نبوغ فکری و اجتماعی » انبیاء است. بر اساس این بیان همان گونه در میان انسانها افرادی هستند که در کشف راز پدیده های جهان سرآمد و به اصطلاح نابغه اند و نقطه های عطفی را در تاریخ علم و تمدن بشر پدید می آورند. همین طور، افرادی نیز وجود دارند که در کشف و طرح قوانین متعالی اجتماعی دارای نبوغ هستند و به اصطلاح نابغه اجتماعی به شمار می آیند... افکار ارزشمند این نوابغ که پیامبر نامیده می شوند، از نبوغ درونی و عقل اجتماعی آنان سرچشمه گرفته و قوانین مناسب اصلاح و ترقی جامعه را پدید می آورده است که دین نام گرفته است. و جبرئیل نیز همان روح پاک آنان است که مفهّم این افکار درخشان به مرکز ادارکشان بوده و کتاب آسمانی نیز همان قوانین و برنامه های مترقی ایشان است. آنچه ذکر شد، فشرده ای از این نظریه که « وحی چیزی جز شخصیت باطنی و نبوغ فکری و اجتماعی نیست » بود. بر این نظریه نقدهای بسیاری وارد است که به مهمترین آنها می پردازیم. 1. این دیدگاه از سوی طراحان آن برای دفاع از شخصیت حضرت عیسی علیه السلام و نیز تحریفات اناجیل اربعه مطرح شده است. فرید وجدی می گوید: با این تفسیر مشکل محتوای کتب مقدس و ارتباط آن با علوم روز به خوبی توجیه و تبیین و نسبت تحریف به متون مقدس نیز برطرف می شود. چرا که کتب مقدس حاصل خودآگاهی های درونی هر پیامبر است و حاصل آن بی تردید درست است. اما گاه معارف والای باطنی و درونی با معارف نادرست شخصیت معمولی و عادی آنها آمیخته می شود. در نتیجه در متون دینی که محصول وحی درونی پیامبران است، مطالب ناصحیح در کنار مفاهیم بسیار ارزشمند و پیش رفته ای که بشر تا آن هنگام آنها را نشناخته بود، عجین شده است. با کمال تأسف باید اذعان داشت که این تفسیر از « وحی و نبوت » به هیچ وجه نمی تواند مشکل تحریف را از کتب آسمانی برطرف نماید. تنها کاری که این تفسیر می تواند انجام دهد، این است که « نبی » را از مرتبه نبوت به مرتبه آدم های معمولی نزول دهد. زیرا با توجه به این تفسیر، نبی نیز یک آدم معمولی است مانند سایر انسانها، با این تفاوت که او می تواند استعدادهای ناشکفته درونی و نبوغ خفته خود را بیدار نماید. اما انسانهای دیگر، این هنر را ندارند. با این تفسیر آیا نمی توان این سؤال را مطرح کرد که آیا نبوت به انجام خود رسیده است یا نه؟ طبق این تفسیر، نبوت به انجام خود نرسیده است. زیرا هر کس که بتواند درون خفته خود را بیدار نماید، می تواند یک نبی باشد. اما این نتیجه گیری، با آموزه های ادیان ابراهیمی در تضاد است. زیرا حداقل هر سه دین بزرگ ابراهیمی _ یهودیت، مسیحیت و اسلام _ خود را خاتم ادیان و پیامبر خود را خاتم پیامبران می دانند. 2. در این تفسیر یک «پیش فرض» وحشتناک وجود دارد. آن پیش فرض این است که « علوم روز، علومی متقن، برهانی، اثبات شده و غیر قابل چون و چرا هستند». بنابراین « ملاک درستی و نادرستی هر امری _ حتی آموزه های دینی _ مطابقت و عدم مطابقت با این علوم است». اما امروزه بر دانشمندان علوم تجربی این امر مسلم است که این علوم روز و نتیجه های آن، امری یقینی و غیر قابل خدشه نیستند. چرا که هر نتیجه ای، تابعی از یک فرضیه است و هر فرضیه تا زمانی صادق است که ابطال نشده باشد. فرضیه های ابطال شده نیز اندک نیستند. بنابراین اگر بنا باشد، با طرح هر فرضیه ای، متون دینی و آموزه های آن را با آن تطبیق دهیم و با رد آن فرضیه، تمامی نتایجی را که از این آموزه ها اخذ نموده بودیم، کنار بگذاریم، چه سرنوشتی بر بشر حاکم خواهد شد؟ بنابراین باید گفت: این اصل که « هر چیزی که با علوم روز مطابق و قابل تفسیر بود، درست و الاّ فلا »، اصلی قابل قبول و معقول نیست. 3. حتی اگر قایل به این پیش فرض ها نیز باشیم، باز مشکل تحریف به سر جای خود باقی است. زیرا: می دانیم حداقل اناجیل نه به دست حضرت عیسی علیه السلام و نه تحت اشراف آن حضرت نوشته شده است. بلکه طرفداران آن بزرگوار آن را نوشته اند. با این اصل مسلم، چرا باید قایل شد، هر آنچه که در اناجیل اربعه هست، همان است که حضرت عیسی علیه السلام گفته است. آیا با این تفسیر از وحی نمی توان گفت: محتوای این اناجیل، برگرفته از حالات و الهاماتی که طرفداران حضرت عیسی علیه السلام داشته اند و حاصل نبوغ آنهاست؟ گمان نمی کنم، این تحلیل، با توجه به آن تفسیر از وحی، نادرست باشد. اما با وجود این، طرفداران دین مسیح این تحلیل و نتیجه، که ممکن است، اناجیل حاصل روحیات نفسانی و الهامات روحانی و نبوغ فکری و اجتماعی آنها باشد، را نمی پسندند. بنابراین، حتی اگر قایل به این نشویم که اناجیل به کلی، حاصل الهامات روحانی و ...نویسندگان اناجیل است، حداقل می توان گفت: بعضی از روحیات آنها وارد این اناجیل شده است. زیرا در زمان جمع آوری اناجیل، حضرت عیسی علیه السلام در میان آنها نبوده است. 4. با توجه به این تفسیر به نظر می رسد، که طرفداران آن، تصور معقولی از امر « نبوت » و پیامبری ندارند. برای تبیین امر نبوت باید گفت: این امر، دارای چهار رکن است. حتی اگر یکی از این ارکان موجود نباشد. چیزی بنا به نبوت، روی نخواهد داد. این ارکان عبارتند از: 1. خدا: یا مبدأ هستی، رکن رکین نبوت است. هیچ پیامبری را نمی توان یافت که او خود را مرتبط با حضرت پروردگار، عالم نداند. تاریخ نبوت، گواه روشنی بر این امر است. قرآن کریم در سوره مبارکه « ابراهیم » می فرماید: « و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم، فیضّل الله من یشآء و یهدی من یشآء و هو العزیز الحکیم»
(سوره ابراهیم، آیه 4)
در این آیه شریفه، یک « کبری » کلی و قانون عام ارائه شده است. آن قانون این است که: خداوند، برای هر قومی که رسولی فرستاده، آن رسول را از میان آن قوم انتخاب کرده است. دلالت التزامی این آیه شریفه این است که همه رسولان، از جانب خدا بوده اند. نه این که آن شخص ارتباطی با عالم غیب و حضرت پروردگار نداشته است. در فرازی دیگر از همین سوره مبارکه می فرماید: « قالت لهم رسلهم إن نحن إلا بشر مثلکم و لٰکنّ الله یمنّ علی من یشآء من عباده و ما کان لنآ أن نّأتیکم بسلطٰن إلّا بإذن الله...»
پیامبران شان بدانها گفتند: ما جز بشری نیستیم. لکن خدا بر هر کس از بندگان اش بخواهد منت می گذارد و بر ما نرسد که برای شما حجتی بیاوریم مگر به اذن خدا... در سوره آل عمران درباره برگزیدگان خود می فرماید: « إن الله اصطفی آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین »
« قال إنی عبدالله آتانی الکتاب و جعلنی نبیاً »
« و ما کان لبشر أن یکلّمه الله إلّا وحیاً أو من ورآی حجاب أو یرسل رسولا فیوحی بإذنه ما یشآء، إنّه علی حکیم »
« إنّا أوحینآ إلیک کمآ أوحینا إلی نوح و النّبیین من بعده...»
« و مآ أرسلنا من قبلک إلّا رجالاً نّوحی الیهم...»
« و ما ینطق عن الهوی، إن هو إلّا وحی یوحی علّمه شدید القوی »
( سوره نجم آیات، 3 الی 5 )
« قل إنّما أنا بشر مثلکم یوحی الی...»
( سوره کهف، آیه 110 _ سوره فصلت، آیه 6)
«قل لّا أقول لکم عندی خزآئن الله و لا أعلم الغیب و لا أقول لکم إنّی ملک، إن أتّبع إلّا ما یوحی الی...»
« قل لّو شآء الله ما تلوته علیکم و لا أدراکم به فقد لبثت فیکم عمرا مّن قبله أفلا تعقلون »
پس در فرستادگان الهی... صرف نظر از انتساب به نیروی غیب برای خود به طور مستقل ادعایی ندارند. در حالی که تمام نوابغ بشری و مصلحان اجتماعی، آگاهی ها، فرضیه ها و نظریه پردازی های ابتکاری خود را وابسته به فعالیت های ذهنی و کارکرد مغز خویش محسوب می کنند و آنها را به نام خود به ثبت می رسانند و راه وصول به آن ها را مستند به مشاهدات تجربی و تنظیم و تنسیق عقلانی می دانند که خود آن را سامان داده اند». از جانب دیگر، قلمرو آگاهی های نوابغ هم از جهت کمیت و هم از لحاظ کیفیت هرگز قابل مقایسه با معلومات پیامبران نیست. این پبامبر است که اطلاعاتی گسترده و دقیق از گذشته و حال و آینده جهان دارد و به طور قطع خطا ناپذیر و تردید نابردار از آن گزارش می دهد. الف: گزارش از ویژگی های مبدأ عالم: « و قالوا اتّخذالله ولداً، سبحٰنه بل لّه ما فی السّمٰوات و الارض کلّ له قانتون »
«...لیس کمثله شیء و هو السّمیع البصیر »
« لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللّطیف الخبیر »
«...و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لّکل شیء...»
« أفلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدو فیه اختلافاً کثیراً »
- خدا
- نبی
- رابطه ای که بین خدا و نبی وجود دارد.
- صدق نبی در فعل و قول
از آنجا که انبیاء هیچ گاه ادعایی از جانب خود نداشته اند، معلوم می شود که آنها با مبدأی جز نفس خود در ارتباط بوده اند. آن منبع و مبدأش جز خدا نیست. از طرفی، نبی همیشه خبرهایی از غیب داشته است. کتاب های آسمانی، نمونه های بارز آن هستند. این خبرها حاکی از رابطه ای است که بین نبی و حضرت پروردگار موجود بوده است و این چیزی جز « وحی » نیست. این امر نیز بر اساس موازین عقلی روشن است که نبی در آنچه گفته و انجام داده است، خطا نکرده است. حال، اگر ما یکی از این ارکان را حفظ نمائیم، آیا جایی برای احتمال « صدق نبی » _ چه رسد به آن جزمیت _ می ماند؟ 4. مهمترین داعیه این نظریه پردازان این بوده که « خدا » را مقید به زمان و مکان ننمایند. به عقیده اینان، سر این مطلب که « تعلمیات و خبرهایی که پیامبران ارائه می دهند، نتیجه افاضه ها والهامات شخصیت درونی آنها است و نه چیز دیگری خارج از وجود» آنها، این است که: « آفریدگار جهان جا و مکان خاصی ندارد تا انسان در مواجهه الهی قرار گیرد و کلام او را دریافت کند » این امر اختصاص به انسان ها ندارد. زیرا « لازمه...خداوند از مکان وادی این است که فرشتگان نیز نمی توانند مخاطب سخن خداوند قرار گیرند» و چون انسانها برتر از فرشتگان هستند و از آنجا که انسان نمی تواند مخاطب خداوند باشد و با حضرت حق به مکالمه بپردازد، فرشتگان به طریق اولی نمی توانند با حضرت حق به گفتگو و مکالمه بپردازند و احیاناً واسطه در « وحی الهی » باشند. زیرا « فرشتگان هر قدر هم در مقام تجرد محض باشند برتر از روح انسان که جلوه ای از روح خداست نمی باشند تا واسطه وحی، میان انسان و خدا گردند» به این ترتیب و با توجه به مقدمات فوق اینان به این نتیجه می رسند که: « وحی جز همان ظهور شخصیت باطنی انسان و آگاهی یابی او در برهه ای از زمان نسبت به پیامی که زمینه ساز رشد و تعالی جامعه بشری است، چیز دیگری نیست» منطقیان می گویند: « نتیجه باطل، زاده یکی از دو امر است. یا مقدمات قیاس باطل است و یا صورت قیاس.» این نتیجه باطل نیز از مقدمات باطل، زاده شده است. این مقدمات باطل به شرح زیر است: الف) بطلان این ادعا که « تعلیمات و خبرهایی که پیامبران ارائه می دهند، نتیجه افاضه ها و الهامات شخصیت درونی آنهاست و نه چیز دیگری خارج از وجود خود آنها»، در مباحث گذشته واضح و آشکار گردید و دلایلی چند به بطلان این عقیده وارد شد. ب) اینان می گویند: « آفریدگار جهان جا و مکان خاصی ندارد تا انسان در مواجهه الهی قرار گیرد و کلام او را دریافت کند.» به عقیده این نظریه پردازان، « منشأ خارجی داشتن وحی » مستلزم این است که انبیاء وحی را از خداوند دریافت نمایند. اگر بنا باشد که رسولان الهی وحی را از حضرت پروردگار دریافت نماید، لازم می آید که خداوند در همان جهتی باشد که رسول او به آن سو توجه نموده است. و پر واضح است که این امر مستلزم جاداری و مکان داری خداوند گردد و این با تنزّه حضرت پروردگار از جهت داشتن مکان منافات دارد. پس به عقیده اینان: اگر وحی از منبعی خارج از نفس رسول باشد، آن منبع لامحالة حضرت پروردگار خواهد. اگر این منبع پروردگار باشد، لازم می آید که او در همان جهتی قرار داشته باشد که رسول او متوجه اوست و این امر با « نفی صفات سلبی » از پروردگار منافات دارد. اگر با دقت به این استدلال نگریسته شود، این امر روشن و واضح خواهد بود که چقدر، سست بنیان است. بعضی از مقدمات این استلال مصداق بارز این کلام نورانی مولی الموحدین در واجهه با خوارج است که فرمودند: « کلمة حق یراد بها الباطل » آری! خداوند از جهت داشتن است این امری است بدیهی و نیاز به استلال ندارد. اما آیا دریافت وحی از سوی خداوند، به معنای این می شود که خداوند دارای جهت باشد؟ و معلوم می شود این نظریه پردازان نه تصور کاملی از « دین الهی » دارند و نه تصور روشنی از نحوه « تکلم الهی » و نه تصور روشنی از « رسولان الهی »، این چنین است که این تصورات مبهم منجر به تصدیقات ناصواب و غیر مطابق با واقع شده است. برای روشن شدن صورت مسأله و بدست آوردن تصوری روشن از موضوع مسأله ناچاریم آن نکات مبهم را که اینان روشن پنداشته اند و بدان وسیله به این تصدیقات غیر مطابق با واقع رسیده اند، توضیح دهیم. دین الهی چیست؟ قبل از آن که به تعریف دین الهی بپردازیم، لازم است به تعریف خود « دین » بپردازیم و در پرتو آن « دین الهی » را نیز بشناسیم. تعریف لغوی دین: « و الدّین: العادة و الشأن »، دین به معنای عادت و شأن است. راغب اصفهانی درباره واژه « دین » می گوید: « و الدّین یقال للطاعة و الجزاء و استعیر للشریعة...» دین برای طاعت و جزاء گفته می شود و برای شریعت نیز به نحو استعاره به کار می رود. با توجه به معنای لغوی فوق می توان گفت که « دین » هم به امور روحانی صدق می کند و هم بر امور غیر روحانی. زیرا واژه هایی نظیر « عادت، شأن و طاعت » گر چه بر جنبه های نفسانی دلالت بیشتری دارند. اما پرواضح است که دارای نمود های ظاهری و خارجی نیز می باشند. به این معنا که این واژه ها هم بر امور روحانی صدق می کنند و از آن حالات حکایت می نمایند و هم آثار خارجی دارند. اگر این واژه ها را از آثار خارجی آنها جدا نمائیم، بار معنای خود را از دست خواهند داد. واژه « جزاء » نیز گر چه دلالت بارزی بر امور خارجی دارد اما از منشأ آن امور خارجی را در نفس حکایت می کند. به دیگر سخن، تا اموری نفسانی صورت نگیرد و آن امور دارای آثار خارجی نگردد، « جزاء » نیز محقق نخواهد شد. بنابراین « جزاء » بعد از واقع امور زیر حاصل می شود: الف_ اراده انجام فعل خواص ب_ واقع شدن آن فعل در خارج ج_ تأثیر پذیری از آن فعل د_ جبران آن تأثیرپذیری آن گونه که در این مراحل دیده می شود، موارد الف و د، اموری نفسانی است و موارد ب و ج، آثاری است که در خارج به آن امور نفسانی یاد می شود. تعریف اصطلاحی از دیدگاه دانشمندان غربی: دین از جمله واژه هایی است که دانشمندان بر سر تعریف اصطلاحی آن مشاجرات فراوانی بوقوع پیوسته است. هر کس به این واژه از منظری نگریسته اند و به برخی از کاربردهای آن پرداخته اند. دسته ای از این تعریف اصطلاحی زیر است: 1. بعضی می گویند: « در حقیقت، دین وضعیتی روحی یا حالتی ناب و حرمت آمیز است که آن را خشیت می خوانیم.» دین در این تعریف یک امر کاملاً فردی و نفسانی است که هیچ گونه آثار و نمود خارجی و کارکرد فرا روحانی ندارد. این تعریف دین را در « خشیت » خلاصه می کند. اما به مبدأ و متعلق این « خشیت » نیز اشاره نمی کند. بنابراین مبدأ و متعلق خشیت هر چیزی می تواند باشد که یکی از آن چیزها « خداست.» از طرفی، می توان این سؤال نیز را مطرح نمود که « خشیت چیست؟» زیرا این واژه در آن تعریف کاملاً مبهم و تعریف ناشده است. 2. برخی از دانشمندان می گویند: « دین، بیش از هر چیز، کوششی است برای آن که حقیقت کامل خیر را در تمام وجوه هستی مان باز نمائیم.» این تعریف گرچه به ظاهر، مناسب می نماید اما، مملو از واژه هایی است که مملو از ابهام است. در این تعریف، واژه هایی نظیر « بیش از هر چه »، « حقیقت کامل خیر »، « تمام وجوه هستی » آمده است که پرهیز از ابهام است. نیز در این تعریف واژه « کوشش » است که در حقیقت اساس این تعریف است. یعنی دین یک نوع « کوشش » است. در صورتی در دین جز « کوشش » اموری نظیر « اخلاص، تسلیم و عبودیت » نیز دخالت دارد. 3. در تعاریف دیگری دین ویژگیهایی خاص دیگری را منظور می کنند. ویژگی هایی نظیر انجام مناسک، دعا و ارتباط با خدایان. پر واضح است که این تعریف ها نیز نقص های روشنی دادند که حتی نیاز به پرداختن آنها احساس نمی شود. تعریف اصطلاحی دین از دیدگاه دانشمندان اسلامی: یکی از دانشمندان مسلمان می گوید: اگر همه افعال و اعمال بشر _ اعم از خیر و شرّ _ در نظر گرفته شود، هرگز نمی توان گفت: انجام دادن همه آنها واجب است. زیرا اگر کسی به صدور یک چنین فتوایی مبادرت کند، به جواز قتل خود فتوا داده است. دلیل این امر نیز آن است که قتل صاحب فتوا از جمله حرکات محسوب شده و مشمول عموم این فتوا خواهد بود. اگر انجام دادن همه افعال و حرکات واجب نباشد، ترک کردن همه آنها نیز واجب نخواهد بود، زیرا اگر به وجوب ترک همه حرکات و افعال فتوا دهد، باید نفس کشیدن خود را نیز ترک نماید. دلیل این امر آن است که نفس کشیدن شخص صاحب فتوا، خود از جمله حرکات و افعال است و در نتیجه مشمول حکم خواهد بود. از این مقدمات معلوم می شود که برخی از حرکات و افعال را باید انجام داد و برخی از آنها را باید ترک کرد و در اینجا این نتیجه بدست می آید که در مجموع حرکات و افعال بشر، حدودی وجود دارد که باید آنها را شناخت و واجب را از حرام و بایدها را از نبایدها مشخص ساخت. اکنون این پرسش پیش می آید که آیا همه افراد آدمی، این حدود را می شناسند یا هیچ یک از افراد انسان آنها را نمی شناسند؟ و یا این که برخی افراد قادر به شناسایی بوده و برخی دیگر از این شناسایی محروم و بی نصیب می باشند؟ در بطلان شق اول و دوم این پرسش، تردید روا نمی توان داشت. زیرا نمی توان گفت: همه افراد بشر این حدود را می شناسند، چنان که، نمی توان گفت: هیچ یک از افراد بشر به حدود واقف نیست. به این ترتیب می توان گفت: کسانی وجود دارند که این حدود را به خوبی می شناسند. بدین ترتیب این دانشمند از راه شناخت انبیاء به شناخت دین و ارائه تعریف برای آن می رسد. به نظر می رسد، این تعریف ناقص است و از عیوبی رنج می برد. 1. این نظریه پرداز، تنها راه شناخت افعال و تمییز حدود آنها را انبیاء معرفی می کند. در این امر شکی نیست که انبیاء بوسیله ارتباطی که با حضرت پروردگار و خالق *** و مکان دارند، واقف بر حدود افعال بشر هستند. اما آیا این واقف بودن انبیاء بر حدود افعال انسانها، نافی واقف بودن خود انسانها بر برخی از حدود افعال خود هستند؟ به نظر می رسد، پاسخ منفی است. زیرا هر انسانی با مراجعه به وجدان خود در می یابد که برخی افعال حداقل برای خود فاعل، نیکو و حسن و برخی قبیح و زشت. کدام انسان است که نداند که آزار طفل قبیح است و احسان به والدین نیکو. بنابراین انسانها فی الجمله می دانند که برخی از افعال را باید انجام داد و برخی را نباید انجام داد. 2. او در بخشی از این نظریه خود می گوید: « آیا همه افراد آدمی، این حدود را می شناسند یا هیچ یک از افراد انسان آنها را نمی شناسند و یا اینکه برخی از افراد قادر به شناسایی بوده و برخی دیگر از این شناسایی بی نصیب می باشند؟.» این پرسش در عین حال که ظاهری آراسته دارد به نظر گمراه کننده است. او با این سؤال می خواهد القاء کند که، انسانها قادر به شناخت حدود افعال خود نیستند. این حکم به عدم شناخت حدود افعال، اگر حکمی جزئی باشد. مشکلی پیش نمی آید. اما اگر این حکم یک قاعده و قانون عام باشد، بلای آن دامن او را نیز خواهد گرفت. اگر کسی به او بگوید: این کار تو نوعی عقل ورزیدن است و عقل ورزیدن یک فعل است. ما به افعال و حدود آن واقف نیستیم. بنابراین نمی دانیم که این کار آیا نیکوست یا زشت؟ او چه پاسخی خواهد داد. در این مواقع به دامن دین نیز نمی توان پناه برد. زیرا دین بر طبق مقدماتی که او فراهم نموده است، هنوز اثبات نشده است. از طرفی، چگونه می توان حکم کرد که آن افراد که بر حدود افعال واقف هستند، رسولان الهی هستند. آیا صرف وقوف بر حدود افعال، اثبات رسالت می کند؟ آیا « حدود افعال » نیاز به تعریف ندارد و آیا برای این حدود، ملاکی لازم نیست؟ اگر کسی ادعا کرد که من واقف بر حدود افعال هستم، آیا می توان حکم کرد که او پیامبر است؟ و... بنابراین، از آنچه که گفته شد، به این نتیجه می رسیم که: 1. انسانها بر برخی از افعال و حدود آنها واقف هستند. 2. وقوف برخی از انسانها بر حدود افعال، مستلزم رسول بودن و پیامبر بودن آنها نیست. 3. قبل از اثبات رسالت، ما نیاز به اثبات دیانت برای انسانها داریم، تا لزوم دین برای انسانها اثبات نشود، رسالت اثبات نخواهد شد. درباره لزوم دین می توان این گونه استدلال نمود: 1. آفرینش انسان بر اساس حکمت است و به دست توانمند خداوند حکیم انجام پذیرفته است. 2. انسان از دو عنصر ماده و روح پدید آمده است. این ترکیب، سبب می شود تا انسان، هم از ویژگی های بدن مادی و هم از خصوصیات روح مجرد برخوردار باشد و در پی آن، خواسته های عقلانی و حسی داشته باشد. ولی غرض اصلی از خلقت او باید امری معقول و جاودانه باشد. 3. انسان از ناحیه ماده و طبیعت، موجودی سرکش و متجاوز و استخدام کننده و اعضاء طلب است و چه بسا تجاوز به حقوق دیگران در بخش طبیعی وجود او نهادینه شود. از این رو، اگر نیروهای طبیعی انسان، بدون تعطیل، تعدیل نشود، وی موجودی خطرناک و شرآفرینی می شود که اگر بخواهد درباره حقوق بشر به مطالبی بیندیشد و آنها را تدوین کند، حتماً به سود گروهی و به زیان گروه دیگر می نگارد و با چنین قانون خود نوشته، گروهی را به استبعاد و بردگی و عده ای را به استثمار و سود آوری خویش می کشاند و آنان را هر روز، ضعیف تر از روز گذشته می کند و سرانجام، به سوی هلاکت و نیستی یا برده داری، سوق می دهد. 4. از طرف دیگر، انسان چاره ای جز زندگی اجتماعی ندارد. زیرا او به تنهایی نمی تواند دشواری های فراوان حیات را از سر راه زندگی خود برچیند و به خواسته های برخاسته از حاجت های طبیعی خود برسد. از این رو، نیازمند حیات جمعی و همکاری است و در این زندگی جمعی و همکاری است که ریشه های بی عدالتی ها و زورگویی ها، حق کشی ها، استثمارها، توسعه طلبی ها، خودکامگی ها و... بروز می کند و تقویت و فربه می شود. در این جاست که انسان به « قانون » نیازمند می شود. قانونی فراگیر، همه سویه، جامع، کامل و سعادت آفرین. 5. از سوی دیگر، عقل بشر در پیمودن راه تکامل و سعادت، گرچه نقشی مهم دارد، لیکن خود به تنهایی نمی تواند از عهده کشف همه مجهول ها و حل همه نزاع ها و اختلاف ها و کشمکش ها بیرون آید. زیرا بسیاری از مسایل مبدأ و معاد و تعدادی دیگر از ارزش های والا، از دسترس معرفت عقل بشری دور است. وانگهی، هم عقل نظری در اندیشه و فکر دچار مغالطه و اشتباه می شود و هم عقل عملی در انگیزه و عزم، اسیر شهوت و غضب، چنان که در شمار زیادی از مسایل اقتصادی، اخلاقی، خانوادگی و ... نتوانسته است که راه استواری را پیش گیرد. نمونه آن، پیدایی مکتب های گوناگون متناقض و مختلف بشری است. 6. از سوی دیگر، انسان، دانش وضع قانون فراگیر و همه سویه را ندارد. زیرا او نمی تواند ویژگی های همه مناطق جغرافیایی را در جمیع ادوار تاریخ، بر همه جوامع انسانی در نظر گیرد و برای آن قانونی شایسته وضع کند. نشانه این عجز، اختلاف قوانین در هر عصر و نیز تغییر و تبدیل و ترمیم و تعویض مستمر آن در نسل هاست. این قانون که همه جوانب بشر در همه ادوار تاریخی و زوایای جغرافیایی در نظر گرفته است و برای آن طرح و برنامه دارد، همان است که به نام « دین آسمانی یا وحیانی » معروف است. و چون دین برای انسان، امری حیاتی است، خداوند نیز انسان و دین را با هم در این زمین خاکی فرود آورد. این گونه است که « اولین انسان »، « اولین پیامبر » نیز هست. پس در تاریخ بشر نمی توان برهه و دوره ای را یافت که « انسان » باشد، اما « دین » و برنامه زندگی در کنار او نباشد. گروهی از دانشمندان اسلام برای دین تعریف هایی ارائه نموده اند. برخی از این تعریفات، حاکی از این است که دین، تمام زوایای آشکار و پنهان حیات آدمی را پوشش داده است. صاحب تفسیر نمونه می گوید: « دین در اصل به معنای جزاء و پاداش و به معنی اطاعت و پیروی از فرمان، آمده است و در اصطلاح مذهبی عبارت است از مجموعه عقاید و قوانین و آدابی است که انسان در سایه آنها می تواند به سعادت و خوشبختی دو جهان برسد و از نظر فردی و اجتماعی، اخلاقی و تربیتی، در مسیر صحیح گام بردارد.» آیت الله خمینی در این باب، کلام جامعی دارد. او می گوید: « در قانون های آسمانی، جنبه های منافع شخصی و نظرهای خصوصی و عوامل گوناگون این عالم، به هیچ وجه دخالت ندارد. زیرا خداوند مبرّا و مقدس از همه اینهاست. این قانون که از جنبه های عمومی ممالک جهان گرفته تا خصوصیات عائله اشخاص و از زندگانی اجتماعی تمامی بشر تا زندگانی شخصی انسانی که تنها در یک غار زندگی می کند و از قبل از قرار گرفتن نطفه آدمی در رحم تا پس از رفتن در تنگنای قبر، هزارها قانون گذاشته...، و این قانون ها عبارت است از دین خدا، که همان دین اسلام می باشد.» پس دین الهی، یک دین کامل، بی نقص و پاسخ به تمامی سؤالات بشر و برطرف کننده تمام حوائج اوست. بنابراین، دین شامل « وظایف ثلاثه آدمی می باشد. یعنی شخص بداند که: اولاً در برابر خداوند چه وظیفه ای دارد؟ ثانیاً در مناسبات خود با مردم چگونه رفتار کند؟ ثالثاً تکلیف شخص نسبت به خود چیست و چگونه باید زندگی نماید.» هر گاه دینی و آئینی، همه خصوصیات فوق را داشت، می شود دین آسمانی. از نکات یاد شده این امر نیز روشن می شود که « تصور » کسانی که دین و وحی را امری نفسانی و شخص می دانند چه اندازه، نادرست است و چگونه اینان از آن تصور نادرست، تصدیقات کاذب اخذ نموده اند. 
حقیقت وحی الهی 
